Thần Học Về Hôn Nhân Gia Đình
(catechesis.net)
Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.
Năm 1994, năm được Liên Hợp Quốc dành cho gia đình. Cũng trong năm này, Giáo Hội cũng đã có những kế hoạch và ý hướng đề cao, cũng như làm nổi bật những giá trị căn bản và cao quý của gia đình, trong đó phải kể đến lá thư của Đức Gioan Phaolo II gửi cho các gia đình.
Vào sáng Chúa Nhật 27-10-2013, Đức Thánh Cha Phanxicô chủ sự Thánh Lễ với các gia đình hành hương đến từ 75 quốc gia trên thế giới; một sự kiện trong khuôn khổ năm Thánh Đức Tin. Trước 150 ngàn tín hữu, trong bài giảng, Đức Thánh Cha đã nêu bật những bài học thực tế cho đời sống gia đình, đó là: Gia đình cầu nguyện, Gia đình bảo tồn đức tin và Gia đình sống niềm vui. Đức Thánh Cha nhấn mạnh: "Niềm vui chân thực mà ta nếm hưởng trong gia đình không phải là một cái gì hời hợt, không đến từ sự vật, từ những hoàn cảnh thuận tiện.. Niềm vui chân thực đến từ một sự hòa hợp sâu xa giữa con ngừơi, mà mọi người đều cảm thấy trong tâm hồn, nâng đỡ nhau trên con đường đời. Nhưng ở căn cội tâm tình vui mừng sâu xa ấy có sự hiện diện của Thiên Chúa trong gia đình, có tình thương đón tiếp, của Ngài, tình yêu từ bi, tôn trọng mọi người. Và nhất là một tình yêu kiên nhẫn: kiên nhẫn là một đức tính của Thiên Chúa và Chúa dạy rằng trong gia đình phải có tình yêu kiên nhẫn như thế, mỗi người đối với nhau. Chỉ mình Thiên Chúa biết kiến tạo sự hòa hợp giữa những khác biệt. Nếu thiếu tình thương của Thiên Chúa, thì cả gia đình cũng mất đi sự hòa hợp, và thái độ duy cá nhân chủ nghĩa sẽ trổi vượt, và niềm vui bị tắt lịm. Trái lại, gia đình nào sống niềm vui đức tin thì tự nhiên cũng thông truyền, là muối đất và là ánh sáng thế gian, là men cho xã hội".
Một điểm nữa, trong thư chung của Hội Đồng Giám Mục Việt Nam (HĐGMVN) năm 2013, đã mời gọi chúng ta suy tư lại việc Tân Phúc Âm hóa trong môi trường gia đình, cụ thể với những chủ đề "Phúc-Âm-hóa đời sống gia đình", với đường hướng cụ thể:
1). Gia đình là cộng đoàn cầu nguyện, thờ phượng Thiên Chúa, đền thờ tại gia.
2). Gia đình là cộng đoàn yêu thương bằng tình yêu hợp nhất thủy chung, xuất phát từ Thiên Chúa Tình Yêu.
3). Gia đình là cộng đoàn phục vụ sự sống, được khơi nguồn từ chính Thiên Chúa Hằng Sống.
4). Gia đình là cộng đoàn tham gia vào sứ vụ Phúc-âm-hóa, bằng lời cầu nguyện cũng như bằng hành động cụ thể.
Để khởi đầu cho ý hướng của một năm phụng vụ mới theo lời mời gọi của HĐGMVN, chúng tôi muốn trình bày vấn đề hôn nhân và gia đình cách tổng quát dưới lăng kính của Vatican II , cũng như quan điểm của Giáo hội về đời sống hôn nhân gia đình cũng như sứ vụ của gia đình trong xã hội.
Thực ra, vấn đề gia đình bao gồm rất nhiều bộ môn khác nhau, thí dụ: tín lý (xét về hôn nhân như là một bí tích), luân lý và tu đức (bàn về ơn gọi của vợ chồng và cha mẹ trong việc thánh hóa tổ ấm gia đình), mục vụ (chuẩn bị các đôi bạn vào đời hôn nhân cũng như giúp cho các đôi bạn đương đầu với những khó khăn của đời sống gia đình; đó là chưa kể tới việc giáo dục bạn trẻ về quan niệm hôn nhân, đương đầu với những trào lưu chủ trương tự do luyến ái), giáo luật (như chúng tôi đã có dịp trình bày trong mục tìm hiểu giáo luật). Chúng tôi xin giới hạn vào một vài vấn đề căn bản của thần học về bí tích hôn nhân, nhằm nêu bật những tiến triển của học lý trong những năm tiếp theo công đồng Vaticano II, cũng như những cuộc tranh luận còn tiếp diễn, đặc biệt chung quanh vấn đề trợ giúp những đôi hôn nhân tan vỡ. Trước hết, chúng ta hãy lượt qua lịch sử của thần học và giáo luật về hôn nhân gia đình.
MỤC I
NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG TIẾN TRIỂN
CỦA THẦN HỌC VỀ HÔN NHÂN
I. HÔN NHÂN TRẢI QUA LỊCH SỬ
A. Các Kitô hữu tiên khởi đã đương đầu với hai quan điểm khác nhau về hôn nhân: quan điểm của Do thái và quan điểm của Rôma.
1) Quan điểm của Do thái (tức là Kinh thánh Cựu ước) đặt nặng chiều hướng thánh thiêng của mối tương giao vợ chồng dựa theo luật Chúa.
2) Quan điểm của Rôma vào thời ấy thì nói được là tục hóa hôn nhân: giá trị của hôn nhân ở chỗ tình nghĩa vợ chồng (affectio maritalis), nghĩa là ý muốn kết hôn, và ngày nào rút lại ý muốn đó thì giá thú cũng chấm dứt. Đó là nói trên nguyên tắc, chứ trên thực tế, thì đây không phải là một khế ước song phương theo nghĩa chặt, bởi lẽ đôi vợ chồng không được đối xử bình quyền với nhau.
Vào thời ấy, các Kitô hữu cũng kết hôn theo phong tục đương thời: họ chẳng có bộ giáo luật riêng cũng chẳng có nghi thức riêng. Tuy nhiên, Tân ước và các giáo phụ đã làm một cuộc cách mạng tư tưởng không nhỏ về hôn nhân ở 3 điểm sau:
- 1) Thánh Phaolo, trong thư 1 Corinto và thư Ephêsô chương 5, đã khẳng định về sự bình đẳng giữa vợ chồng: người chồng không được đối xử với vợ như là một món đồ sở hữu theo quan điểm Rôma. Người vợ phải chung thủy với chồng; nhưng mà chồng cũng buộc phải chung thủy với vợ nữa. Hậu nhiên, thánh Phaolo cũng cấm ly dị.
- 2) Mặt khác, tư tưởng của Phaolo cũng làm thay đổi tục môn đăng hộ đối, theo nghĩa là các Kitô hữu có thể kết hôn với nhau bất kể điều kiện xã hội về công dân tự do hoặc thành phần nô lệ.
- 3) Dựa theo một tác phẩm vô danh vào thế kỷ thứ 2 (Thư gửi cho Diognêtô), ta thấy mối bận tâm của các Kitô hữu thời ấy là cố gắng cải tổ những hủ tục trái ngược với luân lý, thí dụ tục bỏ rơi con trẻ, tục ăn nằm chung chạ.
B. Sau những thế kỷ đầu tiên chú trọng tới luân lý tác phong (cách riêng bài trừ tục ngoại tình và tái hôn sau khi ly dị) , Giáo hội bứơc sang phần suy tư về hôn nhân, mà có thể coi Augustinô như tiên phong. Thánh Augustino gọi hôn nhân là “sacramentum”, một danh từ dùng để chỉ sự chung thủy. Augustinô cũng nói tới ba điều thiện (bonum) của hôn nhân: sự trung tín (fides), con cái (proles) và bền vững (sacramentum).
C. Qua thời Trung cổ, ta thấy có bước tiến nhảy vọt về thần học và giáo luật về hôn nhân, do nhiều nhân tố khác nhau.
1) Đế quốc Rôma sụp đổ, các cơ cấu xã hội bị đảo lộn. Các vị Giám mục không những phải để ý tới khía cạnh đạo đức của hôn nhân mà nhiều lần phải đảm đương vai trò của hộ lại dân sự nữa: nói cách khác, dần dần luật của Giáo hội không những chi phối khía cạnh tôn giáo của hôn nhân mà còn phải để ý tới hết mọi góc cạnh của nó, từ vấn đề bản chất, cho tới các thủ tục kết hôn hoặc tiêu hôn.
2) Ngoài phong tục Rôma, Giáo hội làm quen với phong tục mới từ dân Germanic từ phương Bắc xuống. Luật Rôma coi giá thú hoàn thành kể từ lúc đôi bạn thỏa thuận kết ước (consensus facit nuptias); nhưng luật Germanic chỉ coi giá thú hoàn thành kể từ khi vợ chồng ăn ở với nhau và đã giao nạp sính lễ (mundium). Hai phong tục ấy đã gây ra một cuộc tranh luận thần học giữa đại học Paris với đại học Bologna, kéo dài suốt thế kỷ XII. Dĩ nhiên, quan điểm của luật Rôma xem ra với Kinh thánh hơn, vì đề cao bình đẳng nhân vị; và như vậy cũng có thể giải quyết vì sao thánh Giuse với đức Maria đã kết hôn rồi thành sự rồi tuy dù không hề ăn ở với nhau. Tuy nhiên, Giáo hội không thể nào không đếm xỉa tới văn hóa của dân Germanic, chiếm một phần lớn các tín hữu thời đó. Gratianô, một giáo sư thế giá của giáo luật đương thời, đã tìm cách dung hòa hai quan điểm như thế này: hôn nhân bắt đầu với sự thỏa thuận, nhưng chỉ hoàn hợp với sự ăn ở với nhau. Đây là nguồn gốc của sự phân biệt giữa hôn nhân “thành nhận” (ratum) và “hoàn hợp” (consummatum).
3) Thực ra cuộc tranh luận này không phải chỉ có tính cách lý thuyết nhằm dung hoà hai nền văn hóa khác nhau, nhưng còn nhằm tới những vấn đề xã hội thực tiễn nữa. Khi nhấn mạnh tới sự thỏa thuận của đôi vợ chồng trong hôn nhân, Giáo hội muốn bài trừ một hủ tục đương thời trong đó hôn nhân do cha mẹ xếp đặt: hôn nhân là cơ hội để các họ tộc kết nghĩa tăng thêm vây cánh, và do đó chỉ chú ý tới lợi lộc vật chất của gia đình chứ chẳng màng tới hạnh phúc của đôi vợ chồng. Cũng trong chiều hướng bảo vệ sự thánh thiêng và bền vững của giá thú, Giáo hội đòi hỏi thể thức pháp lý của sự cử hành. Thực vậy, có những anh chàng đồng ý lấy vợ (nghĩa là thỏa thuận) rồi, nhưng chỉ là hứa cuội sau đó lại đi với cô khác, với hậu quả là không biết ai là vợ thật ai là vợ giả. Vì vậy, giáo luật thêm rằng sự thỏa thuận cần diễn ra theo thể thức pháp định thì mới có giá trị. Sang thế kỷ 13, thì nói được là những vấn đề thần học và pháp lý về giá thú đã tạm ổn định, và thánh Tommaso Aquinô đã có thể trình bày cách hệ thống trong các tác phẩm của mình (Summa theologiae, Summa contra Gentiles, Commentarium in Sententiae). Tommaso nói rằng thiên nhiên đã hướng con người kết hôn vì hai mục tiêu sau đây: sự sinh sản con cái, và sự giáo dục con cái cùng là việc vợ chồng nâng đỡ lẫn nhau để chu toàn việc dưỡng dục con cái. Sự thỏa thuận là nguyên nhân tác thành của giá thú nhưng không phải là bản chất của nó. Đối tượng của sự thỏa thuận chính là sự tương giao vợ chồng mang theo những nghĩa vụ và quyền lợi căn bản của hôn nhân.
D. Có thể nói được là những thế kỷ 17-19 đã đem thần học hôn nhân đi thụt lùi. Các nhà luân lý và giáo luật bỏ qua những suy tư thần học để bắt đầu tranh luận về những chi tiết giải nố, và càng ngày càng chú trọng tới khía cạnh sinh lý, hơn là khía cạnh tinh thần của hôn nhân. Ảnh hưởng của tâm trạng đó còn ghi lại trong bộ giáo luật 1917 khi định nghĩa đối tượng của sự thỏa thuận hôn nhân là “quyền trên thân thể” (jus ad corpus). Mục tiêu của chính của hôn nhân là sinh đẻ và giáo dục con cái; mục tiêu phụ là vợ chồng nâng đỡ nhau và chữa trị nhục dục.
E. Sự chuyển hướng về thần học hôn nhân bắt đầu vào thập niên thứ ba của thế kỷ 20. Dietrich von Hildebrand (Le mariage, nguyên tác tiếng Đức Die Ehe xuất bản năm 1929) viết rằng: vợ chồng lấy nhau là vì họ yêu nhau, muốn trở thành một; dây kết hợp vợ chồng được tạo nên qua việc trao thân cho nhau, và con cái là kết quả của tình yêu ấy. Sáu năm sau, linh mục Herbert Doms (Du sens et de la fin du mariage, 1935) cũng chuyển hướng mục tiêu của hôn nhân sang tình yêu: tình yêu vợ chồng bao gồm một mối tương quan, và được diễn tả qua việc ái ân cũng như việc sinh sản; chính tình yêu làm cho sự giao hợp của đôi bạn khác với sự giao hợp của loài động vật. Khi vừa mới xướng lên, những tư tưởng vừa nói đã gặp nhiều phản đối không những giữa các nhà thần học luân lý và giáo luật mà thậm chí cả về phía Tòa thánh nữa. Phải chờ tới công đồng Vaticano II thì thế cờ mới lật ngược.
II. THẦN HỌC HÔN NHÂN TỪ CÔNG ĐỒNG VATICAN II
Chúng ta đã nhận thấy rằng thần học về hôn nhân không phải là những suy diễn rút từ những bản văn Kinh thánh, nhưng thường là cố gắng của Giáo hội để đối phó với những thách đố của thời đại, khi phải diễn tả những yêu sách của Phúc âm qua những nền văn hóa khác nhau. Vào thế kỷ 20, đã nảy ra một chiều hướng mới về thần học hôn nhân, dưới ảnh hưởng của Kinh thánh cũng như triết thuyết nhân vị, đưa tới bản văn của công đồng Vaticano II.
Giáo huấn căn bản về hôn nhân của công đồng được trình bày ở Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” 47-52. Các nghị phụ đã bỏ kiểu nói khô khan của luật lệ với những điều truyền cấm, và dùng tới ngôn ngữ dựa theo Kinh thánh cũng như đề cao tương quan nhân vị trong hôn nhân, thí dụ như: giao ước (foedus), trao ban cho nhau (sese tradere et accipere, mutua duarum personarum donatio), sự kết hợp thân tình (intima unio), tình yêu hôn nhân (amor coniugalis), chung sống với nhau (consortium vitae). Sau công đồng, một văn kiện của Giáo hội về hôn nhân và gia đình là thông điệp “Sự sống con người” (Humanae vitae) của đức Phaolo VI (1968) và tông huấn “Đời sống gia đình” (Familiaris consortio) của đức Gioan Phaolo II (1981). Dĩ nhiên những giáo huấn đã ảnh hưởng rất lớn vào cuộc cải tổ bộ giáo luật 1983.
A. Ảnh hưởng của thần học về gia đình của công đồng Vatican II với bộ giáo luật 1983.
1) Intima communitas vitae et amor coniugalis - Consortium vitae
Mở đầu cho số 48 của hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” bàn về định chế gia đình theo chương trình của Thiên Chúa, công đồng Vaticano II đã mô tả hôn nhân như là “cộng đồng thân thiết của cuộc sống và tình yêu vợ chồng”. Từ ngữ này muốn diễn tả lối nói của Kinh thánh “hai người nên một” (St 2,18) ra thực tại, bao hàm sự bình đẳng giữa hai vợ chồng, đồng thời với sự kết hiệp giữa hai người (đồng tâm hiệp ý). Nhưng mà từ ngữ ấy có hậu quả pháp lý gì không, hay chỉ là ý tưởng thơ mộng? Trong khi duyệt lại bộ giáo luật, các chuyên viên đã đặt ra câu hỏi như vậy? Họ đã do dự rất nhiều, và đắn đo những từ ngữ pháp lý trong quá khứ (consuetudo, communio vitae, coniunctio vitae), để rồi đi tới hạn từ “consortium vitae” (GL đ. 1055 $1; 1096 $1; 1098; 1135). Thực ra tiếng “consortium” đã được dùng trong cổ luật Rôma rồi, để nói tới gia đình như là một xã hội bền vững. Theo nguyên ngữ, “consortium” (con + sors) có nghĩa là chia sẻ một số phận, do đó có thể bao gồm một nội dung rất phong phú. Đức Gioan Phaolo II đã dùng nó làm đề tựa cho tông huấn nói về gia đình ("Familiaris consortio). Bộ giáo luật sẽ rút ra những hệ luận pháp lý của nó. Nói rằng hôn nhân là “consortium vitae” có nghĩa là một cộng đồng năng động với quyền lợi và nghĩa vụ hỗ tương giữa vợ chồng. Nó bao gồm: a) việc hai người chung sống với nhau, đùm bọc che chở nhau (communio vitae, mutuum adiutorium); b) việc thông hiệp với nhau cả hồn (yêu thương) cả xác (sự giao hợp hướng tới sự truyền sinh) một cách trường tồn và độc hữu. - Như vậy từ ngữ “consortium vitae” có nội dung rất bao quát để mô tả bản chất của hôn nhân cũng như những nghĩa vụ và quyền lợi của đôi bạn.
2) Amor coniugalis
Như chúng tôi đã trình bày trong bài trước, từ thế kỷ 17 về sau, thần học và luân lý coi mục tiêu chính của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái, còn chuyện vợ chồng nâng đỡ nhau chỉ là mục tiêu phụ. Vào khoảng thập niên thứ 3 của thế kỷ 20, một khuynh hướng khác trong thần học đã muốn lật ngược lại thứ tự, và đặt tình yêu vợ chồng lên hàng đầu. Ý kiến này đã gặp nhiều chống đối, vì người ta e rằng nếu đặt tình yêu vào bản chất hôn nhân thì bao lâu còn yêu nhau thì còn hôn nhân, và ngày nào hết yêu thì hôn nhân cũng sẽ tan. C
ông đồng Vatican II đã chấp nhận rằng tình yêu vợ chồng nằm trong bản chất của hôn nhân, tình yêu có tính cách trao ban cho nhau và mở rộng tới mầm sống mới. Thực ra, trong thông điệp Casti Connubii (30/12/1930), đức Piô XI đã nhìn nhận tầm quan trọng của tình yêu, nhưng chưa kể nó như là mục tiêu chính của hôn nhân. Sau công đồng, đức Phaolô VI (Humanae vitae) và Gioan Phaolo 2 (Familiaris consortio) đã đào sâu thêm ý nghĩa của tình yêu vợ chồng trong hôn nhân. Nhưng quan điểm ấy có ảnh hưởng gì tới pháp lý? Ngoài vấn nạn đã được nêu trên đây (ngày nào hết yêu thì hôn nhân cũng sẽ tan hay sao?) lại còn vấn nạn khác khi đối chiếu với các nền văn hóa mà “cha mẹ đặt đâu con ngồi đó”, nghĩa là trong đó vợ chồng bắt đầu yêu nhau sau khi đã kết bạn và chung sống với nhau: phải chăng giá thú chỉ thành hình từ lúc ấy? Có lẽ vì những vấn nạn ấy mà bộ luật không dùng từ ngữ “tình yêu” (amor coniugalis) khi định nghĩa bản chất của hôn nhân. Tuy vậy, không thiếu tác giả cho rằng tình yêu có giá trị pháp lý của nó, nếu hiểu tình yêu như là “amor benevolentiae”, nằm trong ý chí (chứ không phải chỉ là tình cảm xuông), nghĩa là khi chấp nhận trao ban cho nhau, khi muốn tìm thiện ích cho người bạn của mình và cho con cái: nếu thiếu ý chí đó vào lúc kết hôn thì giá thú sẽ vô giá trị. Tư tưởng đó làm nền móng cho đ. 1055 $1 và 1057 $2. Ngoài ra thiết tưởng cũng nên biết là theo đ.1061 $1, hôn nhân chỉ gọi là “hoàn hợp” (consummatum) khi hành vi ái ân diễn ra cách nhân linh (humano modo), chứ không phải qua vũ lực hay cuồng loạn!
3) Foedus coniugale
Thật khó dịch từ ngữ này ra tiếng Việt. Chúng ta thường nghe nói tới “hôn ước”, nhưng nó chỉ là tiếng tắt của “khế ước hôn nhân”. Tiếng “khế ước” (contractus) có tính cách pháp lý, bao hàm sự thỏa thuận chấp nhận những nghĩa vụ và quyền lợi. Từ thế kỷ thứ XII, nó đã đi vào thần học và giáo luật. Tuy nhiên, tại công đồng Vaticano II, nó đã bị chỉ trích nhiều vì quá vật chất: thực vậy, bộ giáo luật cũ coi hôn ước gần như một món hàng, trong đó đôi bên mặc cả về thân thể của nhau (jus ad corpus). Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đã thay bằng một từ ngữ vừa có tính cách nhân bản vừa có tính cách đạo đức hơn đó là “foedus” (giao ước), một từ được Kinh thánh dùng để chỉ mối dây liên kết giữa Thiên Chúa với dân tuyển chọn; nó vừa nói lên tính cách bản vị lại vừa tính cách thánh thiêng; nó không phải chỉ có tính chất pháp lý nhưng còn bao hàm ý chí chọn lựa, thề nguyền.
Bộ giáo luật 1983 đã du nhập từ ngữ “foedus” vào các điều mô tả bản tính hôn nhân (đ.1055 $1; 1057 $2) tuy cũng còn duy trì từ ngữ “khế ước” ở điều 1055 $2. Tuy nhiên ngoài việc du nhập từ ngữ mới, ta cần phải ghi nhận tâm thức mới khi nói tới đối tượng của sự thỏa thuận hôn nhân. Nhà lập pháp không còn nói tới “quyền trên thân thể” nữa, song là “sự trao ban và lãnh nhận lẫn nhau” (sese mutuo tradunt et accipiunt). Họa theo giao ước của Kinh thánh, giao ước vợ chồng cũng phải mang tính cách bền vững (irrevocabilis). Tính cách thánh thiêng của giao ước sẽ siết chặt thêm thêm tính cách bất khả ly của hôn nhân. Và dĩ nhiên, sự chung thủy của vợ chồng cũng đòi hỏi tính chất đồng nhất, một vợ một chồng. Hậu nhiên, nếu ai tự ý loại bỏ sự đồng nhất hoặc bất khả ly (thí dụ: chấp nhận cho phép được ngoại tình, hay đồng ý sẽ ly dị chừng nào tình yêu phai nhạt), thì giá thú sẽ vô hiệu. Hơn thế nữa, án lệ còn đi xa hơn khi áp dụng đ.1095 để tuyên bố giá thú vô hiệu không những vì đôi bạn đã tự ý loại trừ tính cách duy nhất và bền vững của nó, nhưng còn vì họ thiếu khả năng để đảm nhận bổn phận chung thủy do hậu quả của vài chứng tật tâm lý (thí dụ những người mắc tật đồng tính luyến ái).
4) Bonum coniugum et prolis
Như đã nói trên đây, trong thần học và giáo luật trước đây, người ta xếp mục tiêu cả hôn nhân thành hai cấp bậc: chính yếu là sinh sản và giáo dục con cái; thứ yếu là vợ chồng nâng đỡ nhau. Công đồng Vaticano II đã loại bỏ cách xếp đặt thứ bậc mục tiêu, và sử dụng một dụng ngữ khác, đó là: hôn nhân nhắm tới thiện ích của đôi bạn và của con cái. Bộ giáo luật đã lấy lại từ ngữ đó ở đ.1055 $1.
a/ Nói tới thiện ích của đôi bạn, hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” số 48 và 49 đã kê ra vài thí dụ: sự phát triển nhân vị, sự kết hợp khắng khít, sự giúp đõ lẫn nhau về dịch vụ, kinh nghiệm; tình bạn hữu nghĩa thiết. Các học giả tìm cách đào sâu thêm khái niệm về “thiện ích của đôi bạn” dưới những khía cạnh tinh thần lẫn thể lý.
b/ Thiện ích của con cái. Dựa theo giáo huấn của công đồng Vaticano II, bộ giáo luật hiện hành coi rằng việc sinh sản và dưỡng dục con cái nằm trong chính tình yêu vợ chồng, ra như là hoa trái của việc trao ban hỗ tương của vợ chồng. Như vậy ta có thể hiểu thiện ích của con cái theo hai nghĩa:
- (i) một đàng con cái được coi như thiện ích của tình yêu hôn nhân, kết quả của tình ân ái vợ chồng;
- (ii) đàng khác vợ chồng phải nghĩ tới thiện ích của con cái, theo nghĩa là không những là sinh ra chúng mà còn phải nghĩ tới sự dưỡng dục chúng. Điều 1136 đã liệt kê 5 khía cạnh của sự giáo dục: thể lý, xã hội, văn hóa, luân lý, tôn giáo.
Học lý và án lệ bắt đầu rút ra những hậu quả pháp lý của những nhận xét vừa nói. Thí dụ: vào lúc kết hôn, nếu hai vợ chồng cương quyết sẽ không sinh con, (hoặc quyết định rằng sẽ phá thai trong trường hợp người vợ mang bầu), thì giá thú sẽ vô hiệu. Nhưng liệu có thể coi một giá thú vô hiệu nếu đôi vợ chồng không có khả năng dưỡng dục con cái, hoặc chủ trương loại bỏ sự giáo dục tôn giáo hay không?
Những đặc điểm trên đây nói đựơc là nằm trong bản chất của hôn nhân theo luật tự nhiên, nhưng đựơc phân tích dưới ánh sáng của mặc khải và với sự đóng góp của các triết thuyết chịu ảnh hưởng của Kitô giáo. Tuy nhiên thần học về hôn nhân còn thêm một đặc tính riêng biệt nữa: hôn nhân là một bí tích. Thế nhưng đây lại là một vấn đề rất gay cấn của thần học hiện đại: phải hiểu thế nào về tính cách bí tích của hôn nhân?
B. Cuộc tranh luận về tính cách bí tích của hôn nhân các Kitô hữu.
Một đặc tính ảnh hưởng của Vatican II với bộ giáo luật 1983đó là tính cách liên bản vị của giá thú: giá thú không phải chỉ một khế ước quy định những nghĩa vụ và quyền lợi, nhưng tiên vàn là một sự trao ban và chấp nhận hỗ tương, giữa một người nam và một người nữ: sự trao ban ấy có tính cách độc hữu và vĩnh viễn. Chính từ tình yêu trao hiến ấy mà nảy ra sự sống mới như là hoa trái của nó. Cho đến đây, chúng ta vẫn còn ở cấp bậc tự nhiên, nghĩa là xét hôn nhân theo kế hoạch của Đấng Tạo hóa. Đối với các Kitô hữu, hôn nhân còn mang một đặc tính khác nữa: nó là một bí tích, dấu chỉ của mối tình trao hiến giữa đức Kitô với Hội thánh.
Ở số 48 của hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” công đồng Vatican II viết rằng: “Đức Kitô đến gặp gỡ các đôi bạn Kitô hữu qua bí tích hôn nhân. Người lưu lại với họ ngõ hầu, qua sự trao ban cho nhau, họ có thể yêu nhau chung thủy trót đời như Người đã yêu Hội thánh và trao hiến mình cho người bạn của mình. Tình yêu chân chính giữa vợ chồng đã được thu hút vào trong tình yêu của Chúa, và được điều khiển cùng tăng cường nhờ sức mạnh cứu chuộc của đức Kitô và nhờ hành động cứu rỗi của Hội thánh; nhờ vậy họ được dẫn dắt cách hữu hiệu tới cùng Thiên Chúa và được giúp đỡ cùng trợ lực trong thiên chức làm cha mẹ”. Công đồng nói thêm rằng bí tích là nguồn thánh hóa cho đôi bạn, và nói được như là hiến thánh họ vào những nghĩa vụ và phẩm giá của hôn nhân; nhờ bí tích, toàn thể đời sống của họ được thấm nhiễm tinh thần đức Kitô, ngõ hầu họ tiến tới sự trọn lành thánh thiện.
Tuy nhiên, từ sau công đồng Vaticano II, một cuộc tranh luận được nêu lên chung quanh vấn đề bí tích của hôn nhân giữa các Kitô hữu. Đạo lý chính thức của Giáo hội cho rằng khi hai người Kitô hữu kết bạn với nhau, thì hôn nhân của họ đương nhiên là bí tích: không thể nào tách rời hôn nhân tự nhiên và hôn nhân siêu nhiên được. Dĩ nhiên đạo lý này đã có một truyền thống lâu đời cũng như dựa trên luận chứng vững chắc của thần học. Thế nhưng, khi làm việc mục vụ, nhiều linh mục nhận thấy rằng nhiều người Kitô hữu chẳng còn đức tin gì nữa, và do đó họ chẳng muốn lãnh nhận bí tích hôn nhân nhưng họ chỉ muốn kết hôn như thói tục của bao nhiêu con người khác. Vấn đề được đặt ra như thế này: khi những Kitô hữu chỉ muốn kết lập giá thú tự nhiên chứ không muốn lãnh nhận bí tích, thì giá thú của họ có thành sự không? Cả bộ giáo luật cũ (đ.1012 $2) lẫn bộ giáo luật 1983 (đ.1055 $2) đều trả lời rằng giá thú ấy sẽ vô hiệu: “Giữa những người đã chịu phép rửa tội, không thể có khế ước hôn phối hữu hiệu nếu đồng thời không phải là bí tích” (inter baptizatos nequi matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum).
Tuy lập trường của Giáo hội đã dứt khoát như vậy, nhưng học lý vẫn tiếp tục đào sâu thêm vấn đề, xét vì những hậu quả thần học, pháp lý và mục vụ của nó. Đành rằng đám cưới thuần túy dân sự của những kitô hữu bị giáo luật coi là vô hiệu bởi vì không tuân giữ thể thức giáo luật (forma canonica); nhưng Giáo hội không thể đối xử với những cặp vợ chồng đó như những đôi ngoại tình công khai, ăn ở chung với nhau mà không có phép tắc! Vấn đề trở nên gai góc hơn dưới khía cạnh thần học: giả như một người Kitô hữu xin cử hành hôn nhân theo phép đạo (thí dụ vì muốn làm vui lòng gia đình, vì họa theo phong tục) nhưng mà chẳng có tin tưởng gì hết, thì hôn nhân đó có phải là bí tích hay không? Vì những lý do ấy, một số tác giả đã đòi xét lại sự gắn chặt giữa khế ước với bí tích hôn nhân: không thể coi bất cứ khế ước hôn phối nào của người Kitô hữu cũng đương nhiên là bí tích; cần phải có tối thiểu là đức tin vào bí tích. Chúng ta hãy theo dõi những lý chứng của hai phe.
1. Lý chứng của phe chủ trương tách rời khế ước khỏi bí tích
Họ dựa trên lý chứng thần học và lý chứng lịch sử. A- Xét về thần học, điều kiện tối thiểu để lãnh nhận bí tích là phải muốn lãnh nhận nó. Nếu ai không tin và không muốn lãnh bí tích (thậm chí họ đã minh thị gạt bỏ bí tích) thì tại sao áp đặt người ta làm gì? Cách riêng về bí tích hôn nhân, tác viên của bí tích chính là đôi bạn: họ biểu hiệu của sự trao hiến giữa đức Kitô với Giáo hội. Thế thì nếu mà chính họ không tin thì làm sao bảo họ làm tác viên được? B- Xét về lịch sử, thì vấn đề gắn liền giữa khế ước với bí tích không phải là một chân lý đức tin, nhưng là một biện pháp của Giáo hội để đáp lại những học thuyết tại Âu châu hồi cuối thế kỷ XIX muốn tách rời hôn nhân khỏi sự kiểm soát của giáo quyền.
2. Những lý chứng của phe chủ trương không thể tách rời
Phe này dựa trên trật tự khách quan của bí tích hơn là tâm tình nội tại của người lĩnh nhận bí tích. Theo họ, tính cách bí tích của hôn nhân gắn chặt với bí tích rửa tội: khi lãnh bí tích rửa tội, con người đã lĩnh ấn tích, nghĩa là đã được in dấu của Chúa Kitô: dấu ấy không thể nào bị xóa nhòa, và không tùy thuộc vào lòng tin chủ quan của con người. Do đó, đối với người Kitô hữu, không thể nào có hôn phối “tự nhiên” được nữa, xét vì những gì là tự nhiên nơi họ thì đã được đem vào lãnh vực cứu rỗi rồi. Khả năng biểu hiệu tình yêu của đức Kitô đối với Giáo hội không tùy thuộc vào lòng tin hay ý muốn của người tín hữu nhưng nằm trong bản chất của hôn nhân theo ý định của chính đức Kitô. Người tín hữu cần được huấn giáo để hiểu biết giá trị đó và chấp nhận trong đức tin.
Khỏi nói ai cũng hiểu, chủ trương này đi sát với lập trường chính-thức của Giáo hội, được biểu lộ qua bộ giáo luật cũng như trong các văn kiện của Tòa thánh, thí dụ tông huấn “Đời sống gia đình” của đức Gioan Phaolo 2. Thêm vào đó, ta có thể kể văn kiện của Ủy ban thần học quốc tế năm 1977 dưới tựa đề “Vài vấn đề đạo lý của hôn nhân kitô giáo” (Problèmes doctrinaux du mariage chrétien). Ngoài luận cứ dựa trên trật tự khách quan của bí tích do đức Kitô ấn định chứ không tùy thuộc vào ý muốn người lãnh nhận, văn kiện còn phân biệt giữa ý định (intention) và lòng tin (foi personnelle) khi lãnh bí tích: a/ điều kiện cần thiết để lãnh bí tích là ý định muốn làm điều mà Chúa và Giáo hội muốn. Lòng tin của người lãnh bí tích không có chi phối sự hữu hiệu của bí tích nhưng chỉ ảnh hưởng tới hậu quả thiêng liêng do bí tích phát sinh. Tuy nhiên văn kiện cũng nhìn nhận rằng lòng tin có thể chi phối ý định; tiếc rằng, các tác giả không chịu đi sâu hơn để giải thích mối liên hệ đó (số 2 và 3).
Tông huấn “Đời sống gia đình” cố gắng dung hòa hai lãnh vực. Một đàng trên lãnh vực đạo lý, văn kiện này bảo vệ trật tự khách thể của kế hoạch cứu rỗi; tính cách bí tích được gắn liền với hôn nhân của các Kitô hữu là do ý định của Thiên Chúa chứ không tùy thuộc ý muốn của họ. (số 13). Điều kiện tối thiểu đòi hỏi nơi họ là chấp nhận điều mà Giáo hội đã ấn định khi cử hành hôn phối. Mặt khác, trên lãnh vực mục vụ, nếu chính người Kitô hữu khước từ không chấp nhận học thuyết của Giáo hội về bí tích hôn nhân, thì các mục tử không được cử hành nghi lễ hôn nhân cho họ (số 68). Đức Gioan Phaolo 2 nhấn mạnh rằng không phải là Giáo hội khước từ việc cử hành bí tích nhưng là chính họ đã khước từ. Đức Thánh Cha cũng lưu ý các mục tử trong việc thẩm định cấp độ lòng tin của những người xin lãnh bí tích: đây là một công chuyện rất tế nhị và dễ rơi vào quyết định chủ quan. Có lẽ vì thế mà Ngài muốn dựa vào tiêu chuẩn rõ rệt hơn, nghĩa là ý định (chủ ý: recta intentio) làm theo kế hoạch của Chúa.
Trên đây là những nguyên tắc thần học về tương quan giữa khế ước hôn phối của các Kitô hữu với bí tích. Để kết thúc, chúng ta hãy xét tới vài hậu quả thực tế:
1) Giả như một đôi hôn nhân khô khan nguội lạnh nhưng xin cử hành lễ nghi hôn phối ở nhà thờ, thì hôn phối vẫn hữu hiệu. Dĩ nhiên, bổn phận của các mục tử là phải cố gắng chuẩn bị tâm hồn họ qua việc huấn giáo.
2) Giả như một đôi hôn nhân minh thị loại trừ tính cách bí tích của hôn nhân (họ chỉ muốn cưới hỏi như hôn phối tự nhiên), thì một số tác giả nghĩ rằng hôn nhân có thể vô hiệu dựa theo đ.1099 và 1101 $2, bởi vì đối với hôn nhân kitô giáo, việc loại bỏ tính cách bí tích cũng phát sinh hậu quả giống như việc loại bỏ tính cách đồng nhất và bất khả ly của hôn nhân.
3) Giá thú thuần túy dân sự của các kitô hữu, tuy rằng vô hiệu xét theo giáo luật vì thiếu thể thức pháp định, nhưng không thể bị đồng hóa với các cặp trai gái sống chung không có giá thú (xem: Tông huấn “Đời sống gia đình” số 82). Có những vấn đề mục vụ được đặt ra cho những đôi vợ chồng ấy mà Đức Gioan Phaolo 2 đã nêu lên. Nhưng xét dưới khía cạnh thần học và pháp lý, có tác giả đã đặt vấn nạn như sau: bộ giáo luật hiện hành đã dự trù trường hợp mà người công giáo không còn buộc phải giữ thể thức pháp định khi kết hôn nữa, đó là trường hợp người đã công khai bỏ đạo (đ.1117); thế nhưng tuy đương sự tuyên bố bỏ đạo nhưng ấn tích rửa tội vẫn còn; thế thì phải coi hôn phối dân sự của họ là hữu hiệu và là bí tích chứ? 4) Công đồng Vaticano II đã chú trọng tới khía cạnh thánh hóa và thánh hiến của Bí tích hôn nhân; điều này được bộ giáo luật lặp lại ở đ.1134 của giáo luật. Tuy nhiên xem ra nhà lập pháp chú trọng cách riêng đến một hậu quả của bí tích, tức là tính cách bất khả ly (đ.1056); thực vậy, Giáo hội đã dự trù những trường hợp chước chuẩn hôn nhân khi nó chưa phải là bí tích (những trường hợp đặc ân đức tin).
Luôn tiện cũng nên biết là nhiều khó khăn trong cuộc tranh luận về bí tích hôn phối xảy ra trong thần học latinh. Thần học Latinh quan niệm rằng trong bí tích hôn phối chính đôi bạn vừa là tác viên (chủ sự) vừa là thụ viên (người lãnh nhận); chính trong lúc trao đổi sự thỏa thuận hôn nhân, thì đôi bạn kitô hữu cũng thực hiện bí tích hôn phối. Quan điểm của thần học của Đông phương thì khác: vị chủ sự bí tích hôn phối là linh mục. Linh mục đọc lời cầu khẩn xin Chúa Thánh Thần chúc lành thánh hóa tình yêu của đôi bạn. Theo quan điểm này, sự trao đổi ưng thuận giữa đôi bạn chỉ là chất thể của bí tích; còn lời cầu của linh mục mới là mô thức của bí tích. Sự khác biệt giữa hai truyền thống đã được ghi lại trong Sách Giáo Lý Hội thánh công giáo số 1623.
III. THẦN HỌC MỤC VỤ CHO NHỮNG HÔN NHÂN TAN VỠ
Ở trên, chúng ta đã khảo sát một vài vấn đề thần học về bản chất của hôn nhân, đặc biệt là qua việc đối chiếu giữa giáo huấn của công đồng Vaticano II và bộ giáo luật 1983. Chúng ta thấy rằng những trang thần học và giáo luật mang đầy những ưu tư mục vụ, thí dụ như trong bài chót, cuộc tranh luận về tính cách bí tích của hôn nhân được đặt ra do tình trạng những người khô đạo hoặc những người chỉ muốn kết hôn dân sự chứ không muốn kết hôn ở nhà thờ. Phần nào cho đến nay, chúng ta mới chỉ xét tới bộ mặt đẹp của hôn nhân, nghĩa là lý tưởng của hôn nhân theo chương trình của Thiên Chúa. Thế nhưng không phải lúc nào thực tế cũng trùng hợp với lý tưởng, và thần học không thể làm ngơ tới sự chênh lệch ấy.
Thực ra, khi lật quyển sách Giáo Lý Hội thánh công giáo, chúng ta thấy tất cả hai bộ mặt đó. Nói đúng ra, ta không nên đối chọi giữa lý tưởng và thực tại, nhưng là xét cùng một thực tại dưới hai khía cạnh: một đàng là thế tĩnh (bản chất của nó: essentia), và một đàng là thế động (sinh hoạt: operatio). Sách Giáo Lý Hội thánh công giáo nói đến trạng thái tĩnh của hôn nhân khi cắt nghĩa bí tích hôn phối (phần thứ hai, từ số 1601-1666), và trạng thái động khi cắt nghĩa điều răn thứ 6 (phần thứ ba, số 2331-2400); ta cũng có thể thêm những số 2197-2233 (điều răn thứ 4) trong khía cạnh động của đời sống gia đình.
Về bản chất hôn nhân
Sách Giáo lý bàn tới 6 tiết sau đây:
1) Hôn nhân trong kế hoạch của Thiên Chúa.
2) Sự cử hành hôn nhân.
3) Sự thỏa thuận hôn nhân.
4) Công hiệu của bí tích hôn phối.
5) Những thiện ích và yêu sách của hôn nhân.
6) Hội thánh gia thất.
Chúng tôi không muốn lặp lại những gì đã nói ở phần trên, xét vì sách Giáo lý trưng dẫn rất nhiều đoạn từ Công đồng Vaticano II, tông huấn “Đời sống gia đình”, bộ giáo luật. B. - Về khía cạnh động, khi giải thích điều răn thứ 6, Sách Giáo lý đã bàn tới tình yêu vợ chồng, bao gồm sự chung thủy cũng như sự truyền sinh (số 2360-2379); kế đó là những sự xúc phạm tới phẩm giá hôn nhân: đứng đầu là ly dị (2382-2386); tiếp đó là: đa thê, loạn luân, ngoại hôn, ngoại tình,...v.v. (2387-2391).
Như chúng ta đã thấy, sách Giáo lý đã đặt vấn đề ly dị ở hàng đầu của những sự xúc phạm đến phẩm giá hôn nhân. Tiếc thay đây là một thực tại xã hội mà Giáo hội không thể nhắm mắt, khi mà tỉ lệ những cặp hôn nhân tan vỡ ngày càng gia tăng. Các chuyên viên về thần học, giáo luật, mục vụ cũng đã dành nhiều suy tư về vấn đề này. Chúng tôi chỉ xin giới hạn vào hai điểm:
1) Lý thuyết: Giáo hội có thể tháo gỡ dây hôn phối để cho những người ly dị làm lại cuộc đời hay không?
2) Thực tế: Giáo hội phải đối xử thế nào với những người ly dị và tái hôn?
A. Câu hỏi lý thuyết : hôn nhân có tuyệt đối bất khả ly hay không?
Thoạt tiên câu trả lời đã quá rõ ràng: hôn nhân bất khả ly, bởi vì “con người không được tháo gỡ điều mà Thiên Chúa đã nối kết” (Mc 10,9; Mt 19,6). Nhưng khi giở lại lịch sử, ta thấy Giáo hội đã tháo gỡ nhiều đôi hôn phối. Thí dụ từ thế kỷ thứ XII, khi đức Alexandro III (1159-1181) tuyên bố rằng Giáo hoàng có thể tháo hôn phối thành nhận nhưng chưa hoàn hợp. Cũng từ thế kỷ thứ XII, đức Innocentê III (1199) bắt đầu tháo gỡ hôn nhân những người ngoại đạo do đặc ân của thánh Phaolo. Thế nhưng, đó mới là khởi điểm, xét rằng từ thế kỷ XII tới nay học lý và án lệ đã tiến triển rất nhiều. Ta đã biết rằng đặc ân thánh Phaolo được mở rộng thành đặc ân thánh Phêrô (hay đặc ân đức tin nói chung), khi mà Tòa thánh tháo gỡ dây hôn phối thành hiệu giữa một kitô hữu với một người ngoại đạo (đã được miễn chuẩn ngăn trở dị giáo). Còn sự chước chuẩn hôn phối chưa hoàn hợp cũng sẽ tăng, xét vì bộ giáo luật hiện hành đã đòi hỏi sự hoàn hợp phải có tính cách nhân linh (humano modo) chứ không áp dụng cho bất cứ sự giao hợp nào! Đi từ những tiền đề lịch sử đó, ngay từ năm 1971, giáo sư Louis de Naurois đã đặt câu hỏi: tại sao Giáo hội không tiến thêm bước nữa để miễn chuẩn cả những hôn phối đã hoàn hợp? Trước và sau sự hoàn hợp, bản chất của hôn phối (kể cả xét như là bí tích) có gì khác nhau đâu?
Cũng không thiếu tác giả đề nghị một giải pháp khác ngoài việc tháo gỡ dây hôn phối. Theo họ, trong các Giáo hội chính thống Đông phương, không có chuyện tháo dây bí tích hôn phối: dây hôn phối có tính cách vĩnh cửu. Nhưng họ áp dụng nguyên tắc “oikonomia”, nguyên tắc ân sủng trong giai đoạn lữ hành trong lịch sử cứu độ. Thiên Chúa đã gọi chúng ta vào đường thánh thiện; nhưng Ngài vẫn còn nhẫn nại với chúng ta bao lâu chúng ta còn đang trên đường tiến về Ngài; Ngài chấp nhận những sa ngã của ta qua bí tích tha thứ. Giáo hội cũng phải bắt chước đường lối của Chúa: một đàng phải khẳng định về tính cách bất khả ly của hôn nhân trên bình diện đức tin và phong hóa bởi vì đó là một giá trị vĩnh cửu; tuy nhiên đàng khác, cần biết nhẫn nại, không nên khư khư áp dụng một biện pháp cho hết mọi hoàn cảnh; cần phải tìm ra một giải pháp cho mỗi hoàn cảnh cụ thể. Tuy nhiên, để chứng tỏ cho thấy rằng sự kết hôn lần thứ nhất mang tính chất vĩnh viễn, các cuộc tái hôn (kể cả khi người phối ngẫu đã qua đời) đều mang dấu thống hối.
B. Vấn đề thực hành.
Trong khi chờ đợi những bước tiến pháp lý về phía nhà cầm quyền trong Giáo hội, các vị mục tử phải đương đầu với thực trạng của những người ly dị và tái hôn. Nếu cứ xét theo lý, thì những người này sống trong tình trạng bất hợp pháp, hay là tội nhân công khai, với hậu quả là không được lĩnh các bí tích thống hối và Mình Thánh Chúa. Thế nhưng, xét theo tình, thì không lẽ cứ để họ suốt đời sống xa Chúa và xa Giáo hội hay sao? Chúng ta biết rằng giải pháp quen được áp dụng cho tới nay là cố gắng tìm cách để tuyên bố giá thú thứ nhất vô hiệu (vì mắc ngăn trở tiêu hôn, vì hà tì ưng thuận, vì hà tì thể thức). Giải pháp khác là khuyên nhủ họ chấp nhận sống với nhau như anh em.
Nhiều Hội đồng Giám mục đã thảo ra những đường hướng mục vụ dành cho những người ly dị dù có tái hôn hay không. Những thí dụ điển hình gần đây là Hội đồng Giám mục Pháp ("Les divorcés remariés dans la communauté chrétienne” đăng ở: Documentation Catholique 19/7/1992, trang 699-710), Hội đồng Giám mục Italia (Direttorio di pastorale familiare, Roma 1993, cap. 7: La pastorale delle famiglie in situazione difficile o irregolare); Các Giám mục miền Oberrhein (Tây Nam nước Đức) với lá thư mục vụ tháng bảy năm 1993. Đó cũng là cơ hội để các nhà thần học cũng như toàn thể cộng đồng Dân Chúa xét lại toàn thể vấn đề, và vượt qua nhiều thiên kiến. Một số thiên kiến thường gặp hơn cả có thể kê ra như sau.
- Những người ly dị không chấp nhận đạo lý về hôn nhân bất khả ly. Không hẳn như vậy: nhiều người vẫn còn thâm tín nơi tính cách bất khả ly, và họ cố gắng duy trì mối dây hôn phối. Họ tiếc xót về sự đổ vỡ không tránh được, và họ đau khổ do vết thương lòng đó.
- Những người ly dị bị tuyệt thông. Không đúng: không có vạ nào dự trù cho tội ly dị cả.
- Những người ly dị bị loại khỏi Giáo hội. Không phải như vậy: các người ly dị vẫn là phần tử của Giáo hội. Họ vẫn được mời gọi tham gia vào đời sống của Giáo hội, tỉ như qua các buổi cầu nguyện phụng vụ, các lớp huấn giáo. Thậm chí họ cũng được mời gọi tham gia tích cực vào những sinh hoạt của cộng đồng, thí dụ các hoạt động bác ái, xã hội. Dĩ nhiên, họ vẫn có trọng trách giáo dục đạo đức cho con em của mình như những phụ huynh khác.
Những đường hướng mục vụ mà các văn kiện muốn lưu ý có thể tóm lại như sau:
1) Các vị mục tử cần phân biệt từng trường hợp một, như đức Gioan Phaolo II đã viết trong tông huấn “Đời sống Gia đình” số 84: có những người đã cố gắng hết sức để cứu vãn hôn phối nhưng họ đã bị bỏ rơi một cách bất công; có những người đã tái hôn cốt để dưỡng dục con cái; có người thâm tín trong lương tâm rằng hôn phối đầu tiên đã tan vỡ và cũng vô hiệu nhưng không có đủ chứng cớ để xuất trình ra tòa án.
2) Các phần tử trong cộng đoàn phải tỏ ra thông cảm với nỗi đau khổ của những đôi vợ chồng tan vỡ, và hãy nhớ lời của Phúc âm đừng dành quyền xét đoán lương tâm của tha nhân.
3) Các vị mục tử hãy nâng đỡ những đôi bạn ly dị, để hướng dẫn họ khám phá ra sự thực của Phúc âm, chứ không khư khư bám theo quan điểm chủ quan của mình. Việc lắng nghe chân lý của Phúc âm dần dần mở đường cho việc cải hoán, một điều kiện cần thiết để lãnh nhận bí tích.
4) Tuy rằng các bí tích là những phương tiện thông thường để nhận lãnh ơn Chúa, song không phải là những con đường duy nhất. Chính sự đau khổ vì không được thông hiệp hoàn toàn vào các bí tích cũng có thể mang lại an bình trong tâm hồn một khi kết hợp với Thập giá của đức Kitô.
5) Sau cùng, tuy khó lòng trong ngắn hạn có thể tìm ra một giải pháp mới, các văn kiện vừa nói không quên nhắc tới sức mạnh của ơn thánh Chúa: ơn thánh giúp đôi bạn vượt qua những thử thách của đời sống vợ chồng; ơn thánh giúp cho các người ly dị tái hôn có thể chấp nhận yêu sách về sự tiết chế hoàn toàn.
IV. GIA ĐÌNH LÀ "GIÁO HỘI GIA THẤT"
Một đề tài thần học về gia đình thường được nhắc tới trong các văn kiện Tòa thánh, đó là: Gia đình là một “Giáo hội gia thất”, (hay cũng có thể dịch là : Giáo hội tại gia, Giáo hội thu hẹp, nguyên ngữ latinh là: ecclesia domestica). Từ ngữ đó có ý nghĩa gì?
Theo các học giả, danh từ này được du nhập vào các văn kiện của Giáo hội kể từ công đồng Vaticano II. Ở số 11 của Hiến chế về Hội thánh, khi nói về ý nghĩa của bí tích hôn phối, công đồng viết như sau: “Do sự kết hợp vợ chồng mà gia đình được hình thành, từ đó sinh ra những công dân của xã hội loài người; những con người ấy nhờ ơn của Thánh Thần được trở nên con cái của Chúa qua bí tích rửa tội ngõ hầu bành trướng Dân Chúa trải qua dòng thời gian.
Ở trong gia đình, tựa như trong một Giáo hội gia thất (velut Ecclesia domestica), cha mẹ phải là những người tiên phong rao giảng đức tin, bằng lời nói cũng như bằng gương lành; cha mẹ cần phải cổ võ ơn gọi riêng của mỗi người con, đặc biệt là ơn gọi tận hiến”. Như vậy, ta có thể nói rằng gia đình ví được như một tế bào của Giáo hội, nơi giúp cho Giáo hội được tăng trưởng và cũng là nơi hình thành Giáo hội qua việc rao truyền đức tin. Sau công đồng, đức Phaolo VI đã trở lại với ý tưởng “Giáo hội gia thất” đặc biệt vào buổi tiếp kiến phong trào “Équipes Notre Dame” hồi tháng 5 năm 1970. Ngài chú giải tư tưởng của công đồng Vaticano II, coi gia đình như một “tiểu Giáo hội” (petite Église), một “tế bào của Giáo hội” (cellule d'Église), qua hai sắc thái sau đây:
a) cũng như Giáo hội có sứ mạng bày tỏ lòng khoan nhân của Thiên Chúa, thì gia đình Kitô giáo cũng cần bày tỏ khuôn mặt tươi cười hiền dịu của Giáo hội qua việc tiếp đón những tổ ấm khác đang gặp khó khăn;
b) gia đình phản ánh bộ mặt của Giáo hội lữ hành, gồm những lúc vui buồn, những lần sa ngã cũng như những lần được tha thứ và nên thánh. Vào năm 1975, trong tông huấn “Rao giảng Tin mừng” (Evangelii Nuntiandi) số 70, đức Phaolo VI trình bày gia đình như là một Giáo hội gia thất, theo nghĩa là một môi trường ở đó Phúc âm được rao truyền, chuyển thông và tỏa rạng.- Với đức Gioan Phaolo 2, tư tưởng gia đình như Giáo hội gia thất được dùng thường xuyên hơn, đặc biệt là trong tông huấn “Đời sống gia đình” (Familiaris consortio). Từ ngữ này xuất hiện tới gần 10 lần (ở các số 21; 38; 48-52; 59; 65; 86). Trước khi phân tích tư tưởng của những đoạn văn vừa kể, thiết tưởng nên đi ngược giòng lịch sử để tìm hiểu lai lịch của nó.
1. Nguồn gốc
Tuy rằng từ ngữ “Hội thánh gia thất” mới được sử dụng trong các văn kiện gần đây của Tòa thánh, nhưng nó đã ra đời từ lâu rồi. Trong bài huấn từ dành cho “Equipes Notre Dame” năm 1970, đức Phaolo VI trích dẫn thánh Gioan Kim khẩu (Hom. 20 in epist. ad Ephesios 5, 22-24: PG 62, 135-140) người đã dùng từ ngữ “tiểu Giáo hội” trong khi chú giải đoạn văn của thánh Phaolo gửi giáo đoàn Ephêsô chương 5. Nhưng các tác giả còn đi ngược lên cao hơn nữa, nghĩa là ngay từ trong chính Kinh thánh Tân ước, từ khi Giáo hội vừa mới ra đời.
Thực vậy, ở sách Tông đồ công vụ (2,46), Luca cho ta biết rằng các Kitô hữu hằng ngày lên đền thờ cầu nguyện rồi sau đó họ cử hành lễ nghi bẻ bánh ở nhà. Trong những tháng năm đầu tiên, các Kitô hữu còn tham dự các buổi cầu nguyện cổ truyền với người Do thái ở đền thờ; nhưng sau đó, nghĩa là khi sang phần phụng vụ riêng của mình (gồm việc nghe lời giảng của các tông đồ và việc bẻ bánh), thì họ cử hành ở nhà (kat'oikon). Nên biết rằng không phải là ai về nhà nấy, nhưng tất cả tụ họp nhau trong một nhà (thánh Luca dùng tiếng “nhà” ở số ít, chứ không phải ở số nhiều): chính khi các tín hữu tụ họp cầu nguyện trong một nhà mà Giáo hội được thành hình. - Trong Tân ước, ta còn thấy từ- ngữ “ecclesia domestica” (mà bản dịch Vulgata dùng để chuyển ngữ “kat'oikon ekklesia” tiếng Hy lạp) ở bốn đoạn của các thư thánh Phaolo: Rm 16,5; 1 Cr 16,19; Cl 4,15; Plm 2. Thánh Tông đồ dùng từ ngữ ấy để gọi cộng đồng giáo hội tụ họp tại một căn nhà nào đó (Gaio ở Roma, Prisca và Aquila ở Corintô, Nympas ở Laođixêa, Philêmôn).
Giáo hội hồi đó chưa có nhà thờ: các tín hữu họp nhau tại các căn nhà tư, và căn nhà đó không những là nơi chứa nạp các tín hữu nhưng còn là nơi biểu hiện của Giáo hội, bởi vì là nơi gặp gỡ tiếp đón, nơi rao giảng Lời Chúa, nơi cầu nguyện. Thiết tưởng khi nói tới “cái nhà” thì chúng ta đừng giới hạn tới cái kiến trúc vật chất (vách, mái, cột); phải hiểu “nhà” như là gia đình, tổ ấm (thí dụ Cv 10,1 và 18,8 nói tới việc “cả nhà” trở lại đạo; 1Tm 1,5-9 đòi hỏi rằng vị lãnh đạo cộng đoàn tín hữu phải là người biết quản trị nhà mình trước đã).
Với giòng thời gian, các tín hữu đã có nơi chốn dành cho việc thờ tự, và nơi ấy được gọi là “giáo hội” (trong các tiếng Âu mỹ, chỉ có một từ để ám chỉ Giáo hội và thánh đường: ecclesia, église, church); tuy nhiên các giáo phụ không ngừng khuyên nhủ các đôi bạn hãy tiếp tục cố gắng duy trì nhà mình, nghĩa là gia đình thành một “Giáo hội” (hoặc hội thánh, nhà thờ), bởi vì gia đình là một tế bào của Giáo hội: nơi thể hiện tình yêu của đức Kitô đối với Hội thánh, nơi biểu hiện tình yêu thông hiệp giữa ba ngôi Thiên Chúa, nơi mà đức Kitô hiện diện khi có hai ba người ý hợp tâm đồng.
Trong các giáo phụ , thánh Gioan Kim khẩu là tác giả đã năng nhắc nhở các gia đình hãy biến căn nhà của mình thành Giáo hội, thành thánh đường: bằng lời cầu nguyện, bằng việc nghe Lời Chúa, bằng việc thực thi bác ái không những giữa các phần tử trong nhà mà còn mở rộng tới đối với người ngoài nữa (Sermones in Genesim 6,2; 7,1: PG 54,607; 608; Homiliae in Matthaeum 48,7: PG 58,495; Homiliae in epist. ad Ephesios 20,6: PG 62, 143)
2. Nội dung tư tưởng qua tông huấn “Đời sống gia đình”
Như đã nói trên đây, Đức Gioan Phaolo II đã nhiều lần nói tới gia đình như “Giáo hội gia thất” (hay tế bào của Giáo hội, tiểu Giáo hội). Từ ngữ đó có ý nghĩa gì? Chúng ta hãy cố gắng khám phá nội dung tư tưởng của nó bằng cách rảo qua những đoạn văn của tông huấn “Đời sống gia đình”.
1) Số 21 gọi gia đình là Giáo hội gia thất bởi vì nó là nhiệm tích (dấu chỉ hữu hiệu) của sự thông hiệp của Giáo hội: nó bao gồm bởi các phần tử được liên kết với nhau trong bí tích rửa tội và nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần.
2) Số 38 gọi gia đình là Giáo hội, bởi vì thi hành một sứ mạng mẫu tử như Giáo hội qua việc giáo dục con cái theo tinh thần Kitô giáo.
3) Số 48 so sánh gia đình với Giáo hội bởi vì cùng mang một thiên chức ở giữa trần thế, tức là dấu hiệu của sự hợp nhất và hòa bình.
4) Những đoạn văn súc tích hơn cả là từ số 49 trở đi, khi đức Gioan Phaolo II bàn tới sự tham gia của gia đình vào đời sống và sứ mạng của Giáo hội. Gia đình là một Giáo hội thu gọn, bởi vì cùng thi hành những chức phận làm mẹ của Giáo hội Mẹ : sinh sản, dưỡng dục con cái (số 49); gia đình một môi trường cần được Phúc âm hóa (số 50) ngõ hầu trở thành môi trường truyền bá Phúc âm (số 51). Gia đình đôi khi là nơi duy nhất mà các thiếu nhi có thể lãnh nhận Tin mừng và được huấn giáo (số 52). Qua số 54, ĐTC không ngần ngại thúc đẩy các gia đình hãy ra khỏi bốn bức tường nhà để mang Tin mừng đi xa hơn, tới những người không biết Chúa hoặc tới những gia đình sống xa Chúa do đời sống không phù hợp với luân lý.
5) Từ số 55 trở đi, gia đình được gọi là Giáo hội gia thất dưới khía cạnh là cung điện cầu nguyện, nơi gặp gỡ đối thoại với Thiên Chúa: qua việc cầu nguyện, những hy sinh, những nhân đức (số 59). Gia đình là nơi sống bí tích hôn nhân, nơi chuẩn bị cho con em vào đời sống phụng vụ bí tích (số 61). Dĩ nhiên, dưới khía cạnh này, gia đình góp phần đắc lực vào việc kiến tạo Giáo hội thánh thiện (số 65).
6) Sau cùng, trong phần kết luận, Đức Maria Mẹ của Giáo hội được khẩn nài như là Mẹ của các Giáo hội gia thất, ngõ hầu họ phản ánh trung thực bản chất của Giáo hội nơi họ.
Tóm lại, gia đình được gọi là “Giáo hội gia thất” (hay là: “Giáo hội thu hẹp”, “Giáo hội tại gia đình” - “gia đình là Giáo hội”, “nhà Hội thánh") bởi vì gia đình thể hiện bản chất và sứ mạng của Giáo hội: gia đình phản ánh sự thông hiệp của tình yêu; gia đình được quy tụ do ơn thánh và đức tin; gia đình thi hành chức vụ rao giảng Tin mừng, thực hiện chức phận làm mẹ; gia đình là nơi thánh hóa, nơi cầu nguyện kết hợp với Chúa. Sách Giáo Lý Hội thánh công giáo đã dành các số 1655-1658 (bí tích hôn phối) cho tựa đề “Giáo hội gia thất”.
Nội dung được tóm lại ở số 1666 như sau : Tổ ấm gia đình kitô giáo là nơi mà con cái lãnh nhận sự loan báo đức tin đầu tiên. Chính vì vậy mà thực là đúng nghĩa khi gọi gia đình là “Giáo hội gia thất”, cộng đồng ơn sủng và cầu nguyện, trường dạy các nhân đức nhân bản và đức ái Kitô giáo. Dù sao, thần học về “Giáo hội gia thất” cho thấy rằng thần học về gia đình không thể nào chỉ giới hạn vào những bổn phận luân lý hay quy tắc giáo luật, nhưng còn bao gồm nhiều khía cạnh tu đức, thần bí và truyền giáo nữa. Hơn thế nữa, thần học về “Giáo hội gia thất” cũng giúp chúng ta có một quan niệm trung thực hơn về bản chất của Giáo hội: Giáo hội không phải chỉ là một cơ chế, nhưng tiên vàn là một thực thể sống động, gồm những phần tử liên kết với nhau trong tình thông hiệp của đức tin cậy mến, dưới tác động của ơn thánh, để biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa ở giữa trần thế qua nếp sống, lời nói và việc làm.
